Ordenar el bien

La moralidad islámica y por qué importa

Capellán (mayor) Seth H. George, Ejército de EUA

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Sebastián Gorka legítimamente afirmó que el Estado islámico (EI, por sus siglas en español) solo puede ser derrotado si comprendemos y menoscabamos las alegaciones de Abu Bakr al-Bagdadís sobre la legitimidad moral¹. La queja de Bagdadís sobre la legitimidad moral es parecida a la de otros grupos yihadistas, que le permite reclutar, a veces, con una velocidad asombrosa². ¿Por qué ocurre esto?, y ¿hay algo que podamos hacer al respecto? A fin de ayudarlos a comprender cuál podría ser el papel que desempeñaría Estados Unidos para derrotar al EI y a otras organizaciones yihadistas, en este artículo se presentarán las siguientes dos ideas que pueden ser nuevas para la mayoría de ustedes: (1) un deber islámico moral y legal llamado «ordenar el bien y prohibir el mal», y (2) cómo los yihadistas han elaborado una narrativa populista mediante el uso de este deber para establecer su propia moral y legitimidad legal.

El destacar la influencia de la moral islámica y el deber legal de «ordenar el bien y prohibir el mal» también traducida como «ordenar eso que es bueno y prohibir eso que es malo» es un esfuerzo para comprender el principio implícito por medio del cual las comunidades islámicas buscan organizar la vida cívica y personal³. Grupos tales como el EI alegan ser ejemplares del deber y hacerlo no solo ofrece beneficios financieros para los que se unen, sino que también la herramienta de reclutamiento más eficaz disponible, una identidad islámica «auténtica»⁴.

El concepto de ordenar el bien fácilmente puede pasar desapercibido porque es una base de moralidad presumida así como los occidentales, religiosos o no, presumen la Regla de Oro. Sin embargo, en momentos de caos e injusticia, el deber puede ser invocado tal como hizo el líder de los derechos civiles Dr. Martin Luther King cuando desafió la autoridad moral de la Regla de Oro para retar la moralidad pública del estatu quo⁵. Asimismo, los visionarios musulmanes han podido desafiar la moralidad pública del estatu quo con reformas que ellos alegan, están arraigadas al deber moral de «ordenar el bien y prohibir el mal».

La formación de la ley islámica y su promesa de éxito

En vista de que en el Corán no se describe exhaustivamente cómo ordenar el bien, Mahoma y sus acompañantes (aproximadamente entre los años 610-680 d. C.) conocidos como los salaf, o piadosos, frecuentemente referidos como la «mejor de las generaciones» sirven de ejemplo del deber. Por consiguiente, los primeros eruditos islámicos, meticulosamente, catalogaron sus prácticas y tradiciones para determinar cómo vivían y tomaban las decisiones. Esta tradición o hadiz, se convirtió en una guía práctica para la vida. Por lo tanto, desde las primeras etapas de la umma (comunidad islámica), el deber es tejer a través de cada aspecto de vida desde la comunidad bancaria hasta la ley de la familia, y es tan fundamental que se le considera casi el «sexto pilar» del Islam⁶.

A la hora debida, el Corán y el hadiz se convirtieron en la primera y segunda fuente de la ley islámica para los estudiosos expertos y juristas conocidos como ulemas. Destacados estudiosos como los imanes Hanafe, Maliki, Shafei y Hanbal, cuyos métodos legales conformaron las cuatro escuelas sunitas principales de jurisprudencia reconocieron que ciertos asuntos de fe y prácticas encontraron consenso, o ijma, en toda la comunidad islámica. El ijma se convirtió en la tercera fuente de la ley islámica. Los asuntos complejos exigieron el razonamiento interpretativo y adjudicación analógica, el qiyas (el uso de la razón y analogía) la cuarta fuente de la ley islámica⁷.

Durante la era dorada del Imperio islámico (cerca de los siglos IX y XII), los juristas desarrollaron una comprensión amplia y métodos de interpretación de estas cuatro fuentes de la ley islámica llamada ijtihad, la cual fue puesta en práctica en asuntos como acuerdos, guerra, tratados, disputas civiles y prácticas de devoción personal y pública. Esta tradición, llamada, a menudo, «islam tradicional» sobrevivió la invasión de los mongoles y se extendió por todo el Imperio otomano.

Hoy, los extremistas islámicos y yihadistas interpretan sus textos sagrados conectando el éxito del salaf y la era dorada con el uso de los versículos del Corán tales como el Sura 3:104, que reza, «Quizás así os guiéis y surja de vosotros una comunidad que invite al bien, ordene el bien y prohíba el mal»⁸. El primer hadith (recitador) del primer califa, Abu Bakr, declara lo siguiente: «Si sigues la guía del (bien) y prohíbes lo malo, nada de lo que provenga de quienes están equivocados te podrá herir»⁹. Estos proverbios y otros parecidos han motivado a muchos musulmanes preguntarse, «Si el deber era un medio de éxito para el salaf, ¿por qué no para nosotros?».

La caída del procedimiento legal y el surgimiento del deber moral de 1880 a 1990

Si bien los ulemas han sido los intérpretes de la ley islámica por siglos, perdieron influencia debido a los cambios políticos que comenzaron con la centralización del poder en el Imperio otomano y su desaparición, lo que terminó con la abolición del califato en 1924. Otros desafíos contra su influencia fueron el surgimiento del socialismo, el éxito de Israel, la distribución dispar de los pozos de petróleo que principalmente beneficiaron a ciertas familias afluentes, y la dominación percibida de los poderes occidentales. A menudo, estos agravios son tratados como una excusa para el terrorismo. Sin embargo, bajo la superficie, una reforma religiosa estaba teniendo lugar en la que la autoridad de los abogados de los ulemas estaba siendo desafiada por «profetas» del deber moral que prometían éxito aun mientras sembraban las semillas del yihadismo.

A principios de 1880, integrantes del ulema tal como Muhammad Ilish (1802-1882) y otros, previeron que si las enseñanzas del populismo de Jamal al-Din al-Afghani (1838–1897) y Muhammad Abduh (1849–1905) eran aceptadas sobre la autoridad jurista tradicional para interpretar la ley islámica, habría una «anarquía religiosa», una «guerra civil» y un «caos religioso para los musulmanes comunes». Ilish indicó, a manera de ejemplo concreto, el surgimiento de Muhammad al-Wahhab, quien había rechazado el consenso de juristas y libró la yihad en de Arabia. Abduh alegó, eficazmente, que toda persona educada tenía el derecho de interpretar la ley islámica y, especialmente, el Corán, en lugar de depender de juristas adiestrados especialmente para hacerlo¹⁰. En Egipto, esto generó defensores de todo tipo de temas, desde la educación progresista, reformas a favor de la igualdad de género hasta movimientos políticos islamistas y salafistas. Irónicamente, estos movimientos fueron muy pro europeo en sus comienzos ya que eran ataques contra la influencia tradicional de los ulemas. Sin embargo, a mediados del siglo XX, produjeron grupos revolucionarios con poder político.

La Hermandad Musulmana y Sayyid Qutb (1906–1966) alegaron que a la administración de Gamal Abdel Nasser le faltó un compromiso verdadero con el islam y no se rigió ni gobernó según el Corán y los hadices. Además, Qutb acusó que los ulemas eran contratados y pagados por el gobierno, no eran capaces de hacer que los funcionarios del gobierno rindieran cuenta por sus actos y estaban permitiendo que la sociedad cayera en prácticas islámicas que conducían al desconocimiento del islam. Qutb alegó que el conjunto de circunstancias requería una yihad perpetua por medio de musulmanes fieles contra estos «enemigos cercanos» del islam basado en lo que había hecho el salafí para ordenar el bien¹¹.

Si bien el tono populista de Qutb casi provoca que se librara una yihad violenta, Salam Faraj fue más allá alegando que la yihad, en su sentido más amplio, se había convertido en un deber abandonado. Argumentó que los peligros presentados por el liderazgo de Egipto en los años 70 eran similares a los peligros de la regla Mongol del siglo XIII. Faraj justificó el asesinato de Anwar Sadat como un acto de la yihad al plantear que pelear contra un enemigo cercano debía ser una prioridad¹².

En vista de que Qutb y Faraj no habían sido adiestrados legalmente, los ulemas los desestimaron y acusaron de «seleccionar» a ciertos juristas y hadices para hacer avanzar sus ideas. Sin embargo, la combinación del populismo de Qutb y el individualismo de Faraj moldearon las condiciones para la legitimidad moral yihadista de las siguientes tres maneras: En primer lugar, sus escritos estaban impregnados con citas del Corán y hadices, y elaborados con una retórica apasionada para que sus compañeros musulmanes lucharan por su futuro.

En segundo lugar, en vista de que la narrativa iniciada por Abduh y otros había levantado mucha sospecha sobre los ulemas, sus conocimientos legales ya no eran percibidos como fidedignos sino una tradición hecha por el hombre y apoyados por métodos anticuados y estrictos de ijma (fe y práctica) y qiyas (uso de la razón y analogía). Este segundo punto se debió, en parte, a la narrativa de que el ulema tradicional se había creado en el siglo XIX para impedir que Abduh y sus estudiantes reinterpretaran la ley islámica. Sin embargo, la estrategia fracasó, y en lugar de preservar el rol que desempeñaban los juristas especialmente adiestrados, los mismos fueron marginados¹³.

Por último, con los ulemas y su enfoque de la ley islámica debilitado, estos reformadores de ley estructuraron sus alegatos sobre la esencia moral de la ley, el deber sagrado de «ordenar el bien y prohibir el mal». Al buscar conscientemente este deber, las promesas del islam serían honradas y el honor perdido de la umma (comunidad islámica) reestablecido.

Este apeló a la moralidad junto con los trasfondos políticos de cambio que estalló en Irán con la Revolución islámica de 1979 y Ruhollah Jomeini (1902-1989), quien alimentó la Revolución chiita al alegar que sería un «jurista justo»:

El comandarte vale mucho menos ante mis ojos, a excepción de lo siguiente: Por medio de gobernarte y ordenarte a ti, quizás pueda establecer el «bien»—V. gr., las leyes e instituciones del islam–«y destruir el mal»—V. gr., toda ley e institución inadmisible y opresiva¹⁴.

El surgimiento del grupo Hamás (Movimiento de Resistencia Islámico) sobre una más secular Organización de Liberación Palestina también refleja la tendencia hacia la moralidad islámica. La declaración inicial del acta constitutiva de Hamás es extraída directamente del Corán 3:110:

En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo... Sois la mejor comunidad que se ha creado para los seres humanos. Ordenáis el bien, prohibís el mal y creéis en Dios. Y si la gente de la Escritura Sagrada creyera, sería mejor para ellos. Entre ellos los hay que son creyentes, pero la mayoría de ellos son pecadores¹⁵.

El asesinato de Sadat en 1981 por la organización Yihad y al-Jama’at al-Islamiyya llevó a una campaña violenta para salvar a los musulmanes de los «enemigos cercanos» por medio de los principios del yihad e hisba, V. gr., los que ordenan el bien y prohíben el mal¹⁶. Con respecto a esto Osama Bin Laden expresó lo siguiente:

El régimen saudita impuso sobre las personas una vida que no atrae a los creyentes libres. Querían que las personas comieran y bebieran y celebraran la alabanza de Dios, sin embargo, si la gente quería fomentar lo bueno y prohibir lo malo [un deber ordenado en el Corán] no podía. En su lugar, el régimen los despedía de sus trabajos y... eran encarcelados. Me he rehusado a vivir esta vida mediocre... Me vi obligado a [...] cumplir una pequeña parte de mi deber¹⁷.

Cómo regirse por medio de una nueva narrativa moral

Hoy los yihadistas que ordenan el bien son reclutadores poderosos que simplemente cumplen con el siguiente hadiz: «El que vea un mal y lo convierta en bien con sus manos, déjenlo hacerlo; si no puede, entonces con su lengua; si no puede, entonces con su corazón. Esto es lo más mínimo de la fe»¹⁸. Si bien este hadiz es un enfoque con sentido común para el sentido moral personal y público, también proporciona latitud para el uso benevolente de ordenar el bien por medio de la mayoría de los juristas. Sin embargo, los yihadistas han rechazado la latitud favoreciendo su propia interpretación que convierte el uso de la mano en una estricta ideología del hisba puesto en práctica en todas las esferas de la vida, especialmente la piedad pública¹⁹. Esta es la base ideológica para la legitimidad moral de al-Baghdadi. Los que intentan limitar ordenar el bien para la piedad personal, o la yihad a una lucha espiritual interior, pero no apoyan sus puntos de vista con evidencias de todas las cuatro fuentes de la ley islámica, no pueden sustentar sus argumentos frente a alguien como al-Baghdadi, quien está bien versado en esta narrativa legal y moral.

La declaración de un califato es otra expresión para ordenar el bien, y es una llamada al espíritu de piedad que ha atraído a miles de reclutas como abogados, funcionarios gubernamentales, soldados y más en particular, hisba—policía de la moralidad que prohíbe el mal. Solo se tiene que ver el documental The Jihadist Next Door [El vecino yihadista] para ver su atractivo en Gran Bretaña, o el documental de VICE News sobre ISIS para ver que según su imagen pública, el EI participó de un programa social completo para ordenar el bien en donde se fomentó la modestia y el respeto hacia las mujeres y las actividades tales como el alza de precios, y la mezcla de agua con gasolina son vigiladas y prohibidas²⁰. Además, los líderes del EI se someten a las decisiones de los tribunales islámicos y han castigado a las personas que el Gobierno sirio no castigó²¹. Esto tiene un gran atractivo puesto que pareciera como que todos tienen que rendir cuentas ante la ley. El periodista Jurgen Todenhofer ha señalado que el EI está atrayendo a reclutas «triunfadores» de sus comunidades, no «perdedores»²². Además de esto, los que están dispuestos a pelear y morir como mártires son recordados como hisbah, V. gr., los que han muerto ordenando el bien y prohibiendo el mal²³.

La respuesta de los ulemas

Luego de que Salam Faraj asesinara a Anwar Sadat y describiera la yihad como un deber olvidado, la Universidad de Al-Azhar Mufti Jad al Haq planteó el papel tradicional de los juristas en un tono conciso, sin embargo, impopular: «La piedad es un todo para los musulmanes pero la religión y decretar sus preceptos y lo ilícito y prohibido son para personas especializadas»²⁴.

El «Mensaje de Ammán» redactado por los eruditos tradicionales de Jordania respondió a los yihadistas con lo siguiente como parte de la declaración inicial:

«Este magnánimo mensaje del Originador—grandioso es su poder—revelado al analfabeto profeta Muhammad—bendiciones de Dios y paz—y que fue promulgado por sus sucesores e integrantes de su familia después de él, es un discurso de hermandad, humanidad y una religión que abarca toda actividad humana. Declara, directamente, la verdad, ordena el bien, prohíbe el mal, honra al ser humano y acepta a los demás»²⁵.

La «Carta abierta a al-Baghdadi» redactada por muchos especialistas de todo el Medio Oriente pone en duda las acciones del EI y afirma que el mismo usa el hisba como una herramienta de coerción y asalto.

Los expertos exponen sus argumentos, punto por punto, en la Carta abierta saturándola con palabras como «esto no está permitido», «esto está prohibido». Con el título «Coerción y compulsión» los autores escriben lo siguiente:

En Al-Raqqa, Deir el-Zor y otras zonas bajo su control, grupos armados que se hacen llamar «al-hisba» hacen sus rondas, ordenan a las personas a llevar a cabo tareas como si fueran asignados por Dios para ejecutar sus mandamientos. Sin embargo, ninguno de los compañeros de Mahoma lo hizo. Esto no es ordenar el bien y lo honorable, ni prohibir el mal; más bien, es coerción, asalto e intimidación constante y al azar²⁶.

Estas declaraciones son más que refutaciones de moralidad yihadista pero, de hecho, son un llamado a la misma moralidad islámica de legitimidad. También están fundamentadas por la creencia teológica que Dios es quien ha llamado a los musulmanes para ordenar el bien como un medio para trascender las rivalidades políticas y no como un método interpretativo, al que un grupo puede hacer demandas exclusivas. Darnos cuenta de esto es de vital importancia. En vista de que las reglas tienen sus raíces en la religión, el deber de gobernar es sagrado. Tanto los yihadistas como los eruditos comparten esta convicción con una distinción clave de que la mayoría de los eruditos hoy creen que la ley islámica no requiere un califato, pero hace concesiones a una variedad de regulaciones como monarquías, líderes autocráticos, o hasta democracias liberales, incluso (no confundirlo con las democracias seculares) la Constitución de 2014 de Túnez. Además de esto, a pesar de que el deber de gobernar es sagrado, al Gobierno no se le percibe como un instrumento para imponer la piedad, como con el EI, sino como una institución que rinde cuentas ante la ley islámica y se somete a Dios²⁷.

La comprensión de que la ley islámica es culturalmente complicada

Debido a estas perspectivas sobre el Gobierno, Estados Unidos debe comprender cómo se perciben las propuestas de gobernanza a través del lente de la ley islámica y la moralidad, especialmente, ya que pensamos y hablamos en términos de una democracia secular y tendemos a proyectar la separación de la iglesia y el estado con el resto del mundo²⁸. Khomeini advirtió a sus lectores que los occidentales intentarían arrancarles el poder a los musulmanes convirtiendo sus mezquitas en iglesias²⁹. De hecho, nuestra política exterior ha requerido que el personal militar estadounidense desarrolle, en el lugar, los detalles de un gobierno secular y, como todos ya sabemos por múltiples despliegues, el secreto está en los detalles.

Consideremos un incidente en Al Qaim, Iraq, 2007, donde una patrulla de estadounidenses encontró a un joven iraquí ahorcado de un columpio. Se envió un informe hasta que, eventualmente, el mismo llegó al Cuerpo Multinacional-Irak (MNC-I). Un oficial de estado mayor del MNC-I llamó al planificador de la gobernanza y compromisos tribales de la provincia Al Anbar, para saber qué se había hecho con respecto al «asesinato» y si se habían tomado las medidas necesarias para investigar el asunto a través de funcionarios iraquíes idóneos. El planificador explicó que básicamente era una cuestión de justicia tribal que implicaba la violación de una jovencita y sugirió, enfáticamente, que EUA no se involucrara en ninguna actividad que tuviera que ver con este asunto. El oficial agitadamente dijo, «¿A esto le llamamos estado de derecho?»³⁰.

Supongamos que se haya levantado una investigación de conformidad con el estado de derecho, ¿dónde y cómo se separaría la justicia tribal del tafsir (ciencia de explicación e interpretación del Corán, discrecional) y castigos hudud (tipos de castigos que están establecidos para ciertos crímenes que son considerados «exigencias de Dios») desde el punto de vista de la ley islámica?³¹ ¿Cuál legitimidad moral se vería amenazada o justificada? Esto sirve como un ejemplo de porqué necesitamos ser conscientes de los principios morales de la ley islámica y permitir a nuestros socios decidir el delito. En este caso, a pesar del desagradable método de castigo, el bien fue ordenado y el mal, prohibido.

¿Qué se puede hacer para socavar la legitimidad moral de los yihadistas?

1. La legitimidad de los extremistas como los talibanes puede ser significativa cuando prohíben las prácticas amorales tales como el reclutamiento y el abuso de menores en Afganistán. El no apreciar la moralidad detrás de ciertos aspectos de la ley islámica será no comprender a quiénes las personas consideran autoridades legítimas. Además de esto, si no estamos seguros de apoyar a nuestros socios por su compromiso con la ley islámica (es decir, la sharia), los extremistas y yihadistas dominarán la conversación y los ciclos de violencia continuarán. Durante la década de los años 80 y 90, al-Jama’a al-Islamiyya, de Egipto, enérgicamente lo hizo cumplir, mediante el «uso de la mano». Después de mucho derramamiento de sangre, presión del gobierno egipcio y estar expuestos a la tradición más grande de la ley islámica, la mayoría llegó a comprender el Islam como una religión práctica y a darse cuenta de que había medios más pacíficos para llevar a cabo el hisba³².

2. El secularismo ha avivado por años la llama del reclutamiento yihadista y los ciclos de violencia contra los «colaboradores». Debemos ser conscientes de cómo nuestra descripción de las democracias seculares puede socavar los esfuerzos de académicos tradicionales y funcionarios de países aliados que al mismo tiempo necesitan nuestro apoyo mientras participan en las conversaciones políticas que tratan sobre la ley islámica y las reformas contemporáneas.

3. El teniente coronel Brian Steed ha señalado que en las culturas árabes, debemos concentrarnos en ser proveedores. Ser un proveedor que ofrece diversos servicios es un método cultural de fomentar la confianza y comprensión mutua³³. Un ejemplo reciente de esto en el nivel táctico es el adiestramiento, capacidad de aerotransporte y operadores que proporcionamos para ayudar a la Peshmerga (es el término usado por los kurdo para referirse a los combatientes kurdos. Literalmente significa «aquellos que enfrentan la muerte») en su misión para liberar a los prisioneros iraquíes en octubre de 2015³⁴. Un ejemplo diplomático que data de mucho tiempo es nuestra misión en la península del Sinaí que provino de los acuerdos de Camp David. Asimismo, en 2007, cuando estaba en Ramadi, Estados Unidos se embarcó en una política durante el Despertar de Anbar para perdonar a los combatientes tribales que atacaron a nuestros soldados, si los líderes sunitas se reconciliaban con los líderes chiitas. Esto proporcionó un servicio de negociaciones redactadas en lenguaje moral que ordena el bien. La acción y narrativa combinada produjeron resultados que socavaron la legitimidad del EI en Iraq. Los planteamientos como estos mantendrán a nuestros socios en una posición de liderazgo donde se proyecta una visión de gobierno basada en una legitimidad moral reconocida por la población.

Conclusión

Debemos hacer el esfuerzo para comprender y apreciar las conversaciones que nuestros socios islámicos sostienen en relación a ordenar el bien y prohibir el mal. Debemos resistir la tentación de establecer un estado de derecho secular separado de un conocimiento específico de cómo se percibe la ley islámica dentro de la región de operación. Por último, también debemos ayudar a facilitar las negociaciones y proporcionar ayuda para derrotar a los yihadistas de manera que les permita a nuestros socios mejorar su legitimidad moral.

Referencias Bibliográficas

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2. Michael Weiss, «How I Escaped From ISIS», The Daily Beast website, 15 de noviembre de 2015, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.thedailybeast.com/articles/2015/11/15/confessions-of-an-isis-spy.html.
3. En árabe, este término se conoce como amr bil ma’ruf wal-nahi ‘an al-munkar; Human Dimension Capabilities Development Task Force, «Cross-Cultural Competence: Introduction and Overview of Key Concepts», papel blanco del Mission Command Center of Excellence, 8 de diciembre de 2010, 10, accedido 15 de julio de 2016, http://usacac.army.mil/sites/default/files/publications/HDCDTF_WhitePaper_Cross-Cultural%20Competence_Final_2015_04_10_0.pdf.
4. Anónimo, «The Mystery of ISIS», New Yorker, 13 de agosto de 2015, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.nybooks.com/articles/archives/2015/aug/13/mystery-isis/. La observación es oportuna de que el surgimiento del Estado Islámico (EI) no puede reducirse a la economía, la moralidad, el nacionalismo, el territorio, o ninguna otra combinación específica del mismo. En su lugar, nos quedamos con una realidad desconcertante. En la tesis del autor se ofrece una palabra de advertencia de la tesis de Gorka (a continuación). El EI no es la suma total del problema, y, por lo tanto, necesitamos ver más allá del EI y reflexionar sobre cuánto comprendemos el marco conceptual de la moral y cultura de nuestros aliados.
5. Video de Muhammad Musa Al Shareef, Shaykh al-Islam Ibn Taymiyyah, Youtube, 26 de enero de 2011, accedido el 15 de julio de 2016, https://www.youtube.com/watch?v=mPOQ1PR5IiE. En este fascinante video, un jeque del islam, Ibn Taymiyyah, está representando un ejemplo de ordenar el bien durante disturbios bajo el dominio Mongol. Durante los primeros 25 minutos, la frase se usa repetidamente para mostrar el carácter integro Dr. Martin Luther King Jr., «The Negro and the Constitution (mayo de 1944)», Martin Luther King Jr. and the Global Freedom Stuggle website, accedido el 2 de agosto de 2016, http://kingencyclopedia.stanford.edu/encyclopedia/documentsentry/doc_440500_000.1.html. El Dr. King dijo, «No podemos ser gente verdaderamente cristianas si fallamos en las enseñanzas principales de Jesús: el amor fraternal y la Regla de Oro».
6. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago, 2009), p. 43; Abou El Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (New York: HarperSanFrancisco, 2005), págs. 122–23.
7. Malise Ruthven, Islam: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2012), 83. Oxford University Press, 2012), p. 83.
8. Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Holy Qur’an (Beltsville, MD: Amana Publications, 2002), 3:104, «Let there arise out of you a band of people inviting to all that is good, enjoining what is right, and forbidding what is wrong. They are the ones to attain felicity»; Al Tawbah 9:111, 112 of the Quran states, «Aquellos que se arrepienten; que le sirven y alaban; que caminan en devoción a la Causa de Alá; que hacen la reverencia y se arrodillan en oración; que ordenan el bien y prohíben el mal; y acatan los límites establecidos por Alá. Así que proclaman las buenas nuevas a los creyentes»; también ver Quran 3:110, 7:157, y 22:41.
9. Nasiruddin Al-Khattab, trans., English Translation of Musnad Imam Ahmad bin Hanbal, Vol. 1 (Hadith 1–1380) (Riyadh: Darussalam, 2012). Ibn Hanbal (780–855), inspirador de la escuela de jurisprudencia de Hanbali, comienza su famoso Musnad con este hadiz del primer califa, Abu Bakr, acerca de la importancia de hacer el bien.
10. Indira Falk Gesink, «‘Chaos on the Earth’: Subjective Truths versus Communal Unity in Islamic Law and the Rise of Militant Islam», The American Historical Review 108(3) (junio de 2003): págs. 710-33.
11. Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (New York: USA Islamic Publications International, 2000), págs. 86–87.
12. Faraj Muhammad Abd al-Salam, The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East, trans. Johannes J. G. Jansen (New York: Macmillian, 1986), p. 55 and following, 200. «Know that when jihad is an individual duty, there is no (need to) ask permission of your parents to leave to wage jihad, as the jurists have said; it is thus similar to prayer and fasting»; «Fighting the near enemy is more important than fighting the far enemy», p. 193.
13. Gesink, «Chaos on the Earth», p. 733.
14. Imam Khomeini, Governance of the Jurist (Velayat-e Faqeeh): Islamic Government, trans. Hamid Algar (Tehran: The Institute for the Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works, Original publication 1970), p. 36, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.iranchamber.com/history/rkhomeini/books/velayat_faqeeh.pdf.
15. Hamas Covenant, «The Covenant of the Islamic Resistance Movement–Hamas», 14 de febrero de 2006, The Middle East Media Research Institute website, accedido el 29 de julio de 2016, http://www.memri.org/report/en/0/0/0/0/0/0/1609.htm.
16. Roel Meijer, «Commanding Right and Forbidding Wrong as a Principle of Social Action: The Case of the Egyptian al-Jama’at al-Islamiyya», in Global Salafism: Islam’s New Religious Movement (London: Hurst, 2009), págs. 189–220, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.clingendael.nl/sites/default/files/20090700_cdsp_global_salafism_chapter_8_meijer.pdf.
17. Geslink, «Chaos on the Earth». Esta cita resultó como respuesta al encarcelamiento de eruditos que protestaron en contra del Gobierno saudita.
18. Michael Cook, Commanding the Right and Forbidding the Wrong in Islamic Thought (2000; repr. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), págs. 33–34. Oxford University Press, 2010), p. 83. Oxford University Press, 2012), p. 34.
19. Ibíd., págs., 517, 522. Históricamente, prohibir el mal fue discutido como una mezcla de deberes de los individuos y comunidades en el nivel local que requiere varios modos del uso de la mano, lengua, corazón, o fe para ya sea ordenar positivamente el bien y prohibir el mal. La naturaleza moderna y competitiva de las instituciones políticas en el Oriente Medio ha conducido a la perspectiva de que el Estado Islámico tiene que manejar sus deberes con un interés especial «proceder con la mano. Esto está justificado al referirnos a las referencias dispersas a través de toda la historia por eruditos tales como Al-Ghazzali (págs., 518, 554), Ibn Taymiyya (p. 524), y Nawawi (p. 526).
20. Jamie Roberts, «The Jihadist Next Door», Youtube video, accedido el 11 de julio de 2016, 15:30 y seguido por, https://www.youtube.com/watch?v=6DsG9yQrdD4. «This is a type of jihad for you, that you came out, doing dawa, enjoining good and forbidding evil»; Vice News, «The Islamic State», Vice News website, 26 de diciembre de 2014, accedido el 15 de julio de 2016, https://news.vice.com/video/the-islamic-state-full-length.
21. Michael Weiss, «How ISIS Picks Its Suicide Bombers», página web del Daily Beast, 16 de noviembre de 2015, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.thedailybeast.com/articles/2015/11/16/how-isis-picks-its-suicide-bombers.html; Lina Khatib, «The Islamic State’s Strategy: Lasting and Expanding», Carnegie Endowment for International Peace website, 29 de junio de 2015, p. 8, accedido el 15 de julio de 2016, http://carnegieendowment.org/2015/06/29/islamic-state-s-strategy-lasting-and-expanding-pub-60511. En este artículo se documenta el caso de Hasan Jazra y su pandilla, quienes habían sido absueltos por los funcionarios sirios debido a conexiones personales, pero fueron ejecutados por el EI, para el alivio de los residentes de Raqqa.
22. Jurgen Todenhofer, «Inside ISIS: Rare access to Islamic State», CNN Video, 22 de diciembre de 2014, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.cnn.com/videos/world/2014/12/22/amanpour-exclusive-inside-isis.cnn; Khatib, «Islamic State’s Strategy», p. 21. «De cierta manera, el grupo se ha atrapado a sí mismo, se ha volcado en la violencia tan a menudo que no puede distenderse sin perder credibilidad».
23. «Shari’ah Alone Will Rule Africa», Dabiq 8, 1436 jumada al-akhirah, 31, accedido el 15 de julio de 2016, https://azelin.files.wordpress.com/2015/03/the-islamic-state-e2809cdc481biq-magazine-8e280b3.pdf. «Un ataque estadounidense lo mató junto con cinco de sus acompañantes el lunes 21 Rabi al-Akhir. Por consiguiente, Shaykh Abu Talhah obtuvo el shahadah (profesión de fe islámica) a la edad de 45 años después de una vida de yihad, hisba y da’wah (acción de predicar el islam). Nosotros lo consideramos así y Alá es su juez. Que Alá tenga misericordia de él y su acompañantes en el martirio»
24. Rachel Scott, «An ‘official’ Islamic Response to the Egyptian al-Jihad Movement», Journal of Political Ideologies 8(1) (2003): p. 55, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.rc.vt.edu/about-us/people/faculty/Scott.pdf.
25. Abdullah II bin Al-Hussein, «Amman Message», Jordan Embassy—Berlin website, 9 de noviembre de 2004, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.jordanembassy.de/Amman%20Message%20English.pdf.
26. «An Open Letter to Baghdadi», Carta enviada a la página de web de Baghdadi, capítulo 13, 2014, accedido el 15 de julio de 2016, http://www.lettertobaghdadi.com/.
27. Eruditos islámicos modernos afirman que las democracias pueden ser congruentes con el islam. Un ejemplo es la declaración de Al-Azhar et al., en «Al-Azhar Document», acerca del futuro de Egipto, 20 de junio de 2011. «Al-Azhar apoya el establecimiento de un Estado moderno y democrático según una constitución con la que los egipcios están de acuerdo y la cual separa las autoridades entre el Estado y sus instituciones legales de Gobierno»; Constitución de Túnez de 2014, traducción. Página web de United Nations Development Programme, Constituteproject.org, 28 de septiembre de 2015, accedido el 18 julio de 2016, https://www.constituteproject.org/constitution/Tunisia_2014.pdf. En el Artículo VI se estipula que «El Estado es el guardián de la religión. Garantiza libertad de consciencia y creencia, el libre ejercicio de las prácticas religiosas y la neutralidad de las mezquitas y lugar de oración de toda la instrumentalización partidista. El Estado se compromete a difundir los valores de la moderación y la tolerancia y la protección de lo sagrado, prohibición de toda violación de las mismas. Se compromete igualmente a prohibir y combatir las llamadas del takfir (acusaciones de apostasía y la incitación a la violencia y el odio»; George Sadek, «The Role of Islamic Law in Tunisia’s Constitution and Legislation Post-Arab Spring», página web de la Biblioteca del Congreso, accedida el 1 de diciembre de 2015, http://www.loc.gov/law/help/tunisia.php. Los debates específicos giran en torno al papel que desempeña la ley islámica en la constitución, la prohibición de la blasfemia y los derechos legales y constitucionales de la mujer.
28. Gianni Martin, «The Relevance of Religion» (capítulo 1) y «Las Fuentes del Conflicto» (capítulo. 3), La Fuerza de la Fe: Conflicto en las tradiciones abrahámicas y el impacto en las operaciones militares en el Oriente Medio, Defense Language Institute Foreign Language Center DVD series, junio de 2010.
29. Khomeini, Governance of the Jurist, 8.
30. Conversación del teniente coronel (retirado) Kurt Ebaugh, Cuerpo de Infantería de marina de EUA, con el autor, julio de 2015.
31. Raj Bhala, Understanding Islamic Law (San Francisco: Matthew Bender, 2011), p. 1177. Haqq adami (demandas del hombre). «Ninguna transgresión en esta categoría está explícitamente prohibida por Alá en el Corán... Cometer estas ofensas ciertamente es inaceptable, y en el Corán se sugiere la imposición de castigos para algunas de ellas, particularmente, el asesinato». A fin de parafrasear a Bhala, la ejecución de los delitos es discrecional. Dependiendo de la infracción específica, la discreción de la imposición recae en uno o dos partidos: 1) Un juez islámico (qadi) que puede ordenar un castigo (ta’zir) discrecional o un castigo obligatorio (hadd), (una multa, encarcelamiento, o una combinación de estas), (2) la víctima o familiares de la víctima puede usar (qisas) venganza legal, o (diya) dinero de sangre; Patricio Asfura-Heim, «No Security Without Us: Tribes and Tribalism in Al Anbar Province» (Arlington, VA: CNA Analysis & Solutions, June 2014), accedido 2 de agosto de 2016, http://www.dtic.mil/cgi-bin/GetTRDoc?AD=ADA604289. «Solo casos de asesinato o conflictos graves entre tribus se tratan por lo general en el nivel tribal (ashira). A raíz de la violencia sectaria ocurrida en Bagdad durante la guerra civil, la alta demanda de resolución de disputas tribales dio lugar en los casos más graves a que se resolvieran en el nivel de clan (fakhdha).
32. Roel Meijer, «Commanding Right and Forbidding Wrong as a Principle of Social Action», págs. 209/10.
33. Brian L. Steed, «Bees and Spiders: Applied Cultural Awareness and the Art of Cross-Cultural Influence», (Houston, TX: Strategic Book Publishing and Rights Co., 2014), págs. 43-49.
34. Peter Cook, «Declaración del secretario de prensa del Pentágono Peter Cook sobre la Misión de rescate de Rehenes en Irak», página web del Departamento de Defensa de EUA, 22 de octubre de 2015, accedido el 28 de julio de 2016, http://www.defense.gov/News/News-Releases/News-Release-View/Article/625236/statement-from-pentagon-press-secretary-peter-cook-on-hostage-rescue-mission-in.

Primer Trimestre 2017